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鬼雨仙踪第39部分阅读

    彩灯闲,更向花朝作元夕。水晶帘底珊瑚枝,彩红乱掣金蛇飞。红渠缩水开瑶洞,宝鸭嘘云结绣帏。珠宫十六天魔女,手捻天花散香雨。玉钩笑里暗藏春,翠黛愁边偷换羽。何人截竹吹凉州?玉兔飞入银河流。安得笺天乞长夜?夜夜花开作胜游”[15]。在游船里,《珊瑚木难》卷二程翼《游汾湖,得上字》:“楼船载酒西湖上,万顷玻瓈緑新涨。玉箫檀板馆娃歌,铜鼓云璈仙乐唱。凉蜜金盘荔子浆,紫驼银瓮蒲萄酿。桃心大舞天魔宫,分班小摆花神仗。人坐盘陀古翠岩,鹤立海棠青锦障。醉挥玉尘夺诗魁,气叹铁龙驱海将。朱扉流水香,十二栏杆花气王。归来凉月白纷纷,涌出银涛三万丈”[16]。

    著名文人杨维桢,似乎曾经当过“十六天魔”舞蹈彩排的“教练”。杨维桢《铁崖古乐府》卷一六《习舞》:“十六天魔教已成,背反莲掌苦嫌生。夜深不管俳场歇,尚向灯前蹋影行”[17]。杨基《眉庵集》卷八《寄杨铁厓先生》:“不见云间杨铁史,寮中七客近如何?老来诗句疏狂甚,乱后文章感慨多。长笛参差吹海鳯,小璚杨柳舞天魔。春明且尽嬉游乐,莫解梁鸿五噫歌。先生所居,名七者寮”[18]。不仅如此,当时的人们还在“赛龙舟”、“放彩灯”的同时展示相关的舞姿。《甬上耆旧诗》卷四郑真《龙舟戏水曲》:“千里晴波汴河凿,万丈虹桥依楼阁。龙船锦缆驾风来,五色腾骧骇鲸鳄。河伯深宫执玉朝,鲛人震慑停织绡。三千粉黛出歌舞,星裙霞帔风飘飘。大业官家拥銮辂,香爇沈檀蔼烟雾。吹箫击鼓向中流,倚空笑指江都路。琼花三月春昼闲,髙台照镜怜空颜。回首长安归不得,风涛汹涌愁人间。君不见昨日燕都夸海子,五爪盘拏彩云起。天魔舞罢翠华犇,高栁斜阳映秋水”[19]。吕诚《来鹤亭集》卷一《越楼观灯》:“午夜冰轮烂不收,又看春色满南州。沉香火底鳌山柱,翠幕星前羯鼓楼。小队天魔花作阵,初筵云醴玉为舟。要知此景非人世,何必罗公作幻游”[20]?

    就是地处西北的边陲,仿佛也能看到“十六天魔”的倩影。孙蕡《西庵集》卷三《髙昌老翁行》:“髙昌老翁背隆然,黄须髙鼻毛发拳。自言少小家幽燕,生长适值繁华年。出身从戎事西边,十七八九南营田。雕戈如云护中坚,流苏帐暖垂蜿蜒。三珠虎符谁喜悬?偏禆尽戴黄金蝉。军中无事惟游畋,锦袍白马青连钱。饥鹰一掣冲九天,鴐鹅洒血来连连。夜阑爱月醉不眠,众宾呼卢各争先。输筹唱饮开锦筵,美人照座红娟娟。凉州葡萄斗十千,金盘丹茘明珠圆。野驼之酥香不膻,争持宝刀夸割鲜。忽尔不乐心悁悁,琵琶催张凤凰弦。纤歌一曲清声传,华严天魔间采莲。美人起舞斗嫣妍,腰肢宛转飞花旋。玉钗斜横翠袖偏,春风徐来拂筵前。此时意气如熊虎,伯仲联翩享珪组。青云头上髙楚楚,却笑旁人不好武。一朝零落来南土,白发萧萧守环堵。北风怒号朔雪舞,羊裘无温敝不补。人间俯仰成今古,老翁无乃独愁苦。霸陵将军旧征虏,青门秦侯亦开府,浮荣飘风何足数”[21]?而在演出者的人群中,还有来自“鸭绿”江彼岸亦“高丽国”的舞蹈者。《明诗综》卷八九来复《次韵王敏文待制燕京杂咏》:“鸭緑微生太液波,芙蓉杨栁受风多。日长供奉传新谱,教舞天魔队子歌”[22]。

    三

    进入明朝以后,相关的“舆论”陡地翻覆。沈梦麟《花溪集》卷三《秋懐》:“落木萧萧奈尔何!洞庭日夜水扬波。闾阎风俗非吴语,城郭兵戈半楚歌。风雨苍生来鬼朴,烟花紫禁舞天魔。老怀幽愤无由诉,忽听天风过野鹅”[23]。徐伯龄《蟫精隽》卷一三《录运甓要》:“庐陵李昌祺先生,名祯,以永乐甲申进士,歴官至广西左布政使。工诗文,尤精画,所着有《运甓漫录》、《剪灯余话》等集。学博而才富,识髙而指远。姑录其诗词数章,可以见其胸中矣。其《读元史》絶句云:鄂屯(嫩)河上起风飚,坐使钱唐王气销。三百年来中国鼎,一时分付与元朝。又,西江月冷塞风秋,憔悴归来葬故丘。若使奢滛长保得,宋金遗恨几时休?又,龙沙遗孽半消磨,起辇秋深白草多。惟有广寒宫里月,清光曽照舞天魔”[24]。可是,演出继续。王翰《梁园寓稿》卷九《观舞天魔》:“忆昔开元天上乐,遗音传向世间来。鹍弦夜拨风生殿,羯鼓春敲花满台。荔子浆寒醒未解,海棠日暖梦初回。谁知百战功成后?一曲霓裳种祸胎”[25]。贝琼《清江集》卷三《白苎词》:“江清月高夜未央,芙蓉半白微有霜。天魔小队分两行,胡姬更劝蒲萄浆。酒酣回身入洞房,金炉火暖爇都梁。愿君朝出夜饮酒,祝君千年万年寿”[26]。

    直到朱氏统治中叶,作为娱乐表演之一项,“天魔”舞蹈仍旧十分红火。史鉴《西村集》卷四《浪淘沙—观天魔舞》:“璎珞五花冠,云鬓鬝鬖。霞衣缥带缀琅玕,玲舌轻弹天乐响,人在云端。弓样转弯弯,左右回盘。镜光如月照孤鸾,天女散花穿队子,环佩珊珊”[27]。卢柟《蠛蠓集》卷五《暮秋,承华主簿竹川馈饭,奉谢凡三十五韵》:“卫上清秋暮,寰中氛气多”。“秋深沙苑莵,霜落洞庭鮀。细腻殷红玉,芳蕤净碧莎。那能双玉筴?秪辱缕金陀。小食歆三臭,回思感万屙。严庭风觱烈,幽垒日蹉跎。絷雁窥前浦,啼乌想故柯。通宵从鼯鼠,入夜戏天魔。燥发纷难解,胼肌厉可摩。永怀天吏仗,拭涙使星轲。海运虚垂翅,云身早见罗”[28]。程敏政《篁墩集》卷七九《灵谷寺,与汪庶子、平江伯、司马侍御、王给事、严正学连句》:“髙秋时节快登临,云外僧房竹院深。一啜清茶忘世味,偶听多贝了禅心。小童解作天魔舞,佳客能成白雪吟。乐事正逢休暇日。玉壶莫放酒停斟”[29]。王鏊《震泽集》卷四《庆成宴》:“万舞葳蕤远缀班,天魔十{八}[六]杳难攀。声腾夷夏欢呼里,气合君臣际会间。袍染垆烟当扆拜,帽欹墀日戴花还。年来自媿阶频进,坐捧瑶觞却厚颜”[30]。

    人们对“天魔”舞蹈的熟悉,还可从将兹作为“形容”、“比喻”的对象看出。朱诚泳《小鸣稿》卷七《和张廷仪绣衣赏菊》:“占断西风第一芳,精神真欲傲严霜。红颜浪说天魔队,金粟如来独面黄”[31]。唐顺之《荆川集》卷三《峨嵋道人拳歌》:“浮屠善幻多技能,少林拳法世罕有。道人更自出新奇,乃是深山白猿授。是日茅堂秋气髙,霜薄风微静枯柳。忽然竖发一顿足,崖石迸裂惊砂走。去来星女掷灵梭,夭矫天魔翻翠袖。舑舕含沙鬼戏人,髬髰磨牙贙捕兽。形人自诧我无形,或将跟絓示之肘。险中呈巧众尽惊,拙里藏机人莫究。汉京寻橦未趫捷,海国眩人空抖擞。翻身直指日车停,缩首斜钻针眼透。百折连腰尽无骨,一撒通身皆是手。犹言技痒试贾勇,低蹲更作狮子吼。兴阑顾影却自惜,肯使天机俱泄漏?余奇未竟已收场,鼻息无声神气守。道人变化固不测,跳上蒲团如木偶”[32]。《珊瑚网》卷三一《钱霅川醉女仙卷》:“右舜举绘诸醉女仙。其鸦鬓宫妆者,约是玉源夫人辈;其披发卉服者,迨是华阴宫人辈;其炫晳暴腻者,或是女几宛若辈,至颓首舜姿而袍而束而纎靴露其肱,殊不可解,岂天魔舞遗艳耶?故相与沉酣红翠耶?抑玉潭临摹旧本耶?此画正如仙花示幻观者,应作蒲团水月观。锦窝老人□□题”[33]。

    就是到了清代,“天魔”舞蹈仍然得到追念。爱新觉罗弘历《御制集》初集卷二八《上都懐古》、三集卷五七《元制诰之宝歌》:“山萦水抱势寛辽,烟堵荆闉迹未销。金椀潼香春正滟,玉盘冰碎暑全消。殿毺不见天魔舞,冈药犹思诈马朝。日暮枌榆喧鸟散,寒蟾弄影自飘萧。元时,常避暑扵此”。“尔时敬佛黄教尊,威震外域平中原。国师八思巴超群,授戒扵内外诸臣。卓哉希宪独不遵,无何天魔踵事新。人事日坏神弗欣,皇觉寺僧刘季伦。创业抚安天下民,仓皇出塞重器沦。阅世自出龙堆墩,藩臣表进嘉忠纯”[34]。稍晚,这种舞蹈惟“真实”地存在于笃信喇嘛教的蒙古部落中。施闰章《学余堂集》卷诗五○《灯夕同诸公月下口号》:“灯市常年灵佑宫,今年灯市散春风。圣朝罢却天魔舞,烽火休敎照夜红”[35]。《御制集》初集卷一七《过蒙古诸部落》、二集卷五一《口琴》:“小儿五岁会骑驼,||乳|饼为粮乐则那。忽落轻莎翻得意,揶揄学父舞天魔”。“制如铁钳,贯铁丝其中,衔齿牙间,以指拨丝成声,宛转顿挫,有筝、琶韵。弦皮手拨管芦吹,口上弹琴乃铁为。宛合宫商凭两叶,亦堪攫醳祗单丝。高山流水分明在,凤尾龙唇非所知。绰尔济歌天魔舞,毳庐马挏醉阏氏”[36]。

    四

    “天魔”一词,来自于佛教,而为其它宗教借用。《法苑珠林》卷一一七《佛钵部》:“佛在世时,告天帝释言:汝施我真珠,并天工匠。又告天魔:汝施我七宝。又告娑竭龙王:汝施我摩尼珠。帝释天龙等,即奉珠宝于三七日中,并集戒坛,所造作珠塔,用七宝庄严上安摩尼珠,以佛神力,故于三七日中一时皆成,合得八百亿真珠七宝塔,以盛如来瓦钵”[37]。《旧唐书》卷二二《礼仪志》:“而左史张鼎以为今既火流王尾,弥显大周之祥。通事舍人逄敏奏称:当弥勒初成佛道,时有天魔烧宫七宝台,须臾散坏”[38]。李昉《太平广记》卷三六一《洛阳妇人》:“玄宗时,洛阳妇人患魔魅,前后术者治之不愈。妇人子诣叶法善道士求为法,遣善云:此是天魔,彼自天上负罪,为帝所谴,暂在人间。然其谴已满,寻当自去,无烦遣之也”[39]。“天魔”之化身,就有“窈窕艳姿”的“美女”。《释文纪》卷六释道安《大十二门经序》:“夫滛息存乎解色,不系防闲也;有絶存乎解形,不系念空也。色解,则冶容不能缚,形解则无色不能滞。不缚者,虽天魔玉颜,窈窕艳姿,莫足倾之之谓固也。不滞者,虽游空无识,泊然永寿,莫足碍之之谓真也。何者?执古以籞有心妙以了色,虽群居犹刍灵泥洹,犹如幻,岂多制形而重无色哉”[40]?

    佛教出自于南亚,相关“天魔”的传说其实也出自那里。《宋书》卷九七《迦毗黎传》:“天竺迦毗黎国,元嘉五年,国王月爱遣使奉表曰:伏闻彼国据江傍海,山川周固,众妙悉备,庄严清净,犹如化城”。“圣明仁爱,不害众生。万邦归仰,国富如海。国中众生,奉顺正法,大王仁圣,化之以道,慈施群生,无所遗惜。帝修净戒轨道,不及无上,法船济诸沉溺,群寮百官,受乐无怨,诸天拥护,万神侍卫,天魔降伏,莫不归化”[41]。郦道元《水经注》卷一《河水》:“西北四十步,复有一石窟,阿难坐禅处。天魔波旬化作雕鹫恐阿难,佛以神力隔石,舒手摩阿难肩,怖即得止。鸟迹手孔悉存,故曰:雕鹫窟也。其山峰秀端严,是五山之最高也”[42]。玄奘《大唐西域记》卷七《吠舍厘国》:“庵没罗园侧有窣堵波,是如来告涅盘处。佛昔在此告阿难曰:其得四神足者能住寿一劫,如来今者当寿几何?如是再三,阿难不对,天魔迷惑故也。阿难从坐而起,林中宴默。时魔来请佛曰:如来在世,教化已久,蒙济流转,数如尘沙。寂灭之乐,今其时矣。世尊以少土置爪上,而告魔曰:地土多耶?爪土多耶?对曰:地土多也。佛曰:所度者如爪上土,未度者如大地土。却后三月,吾当涅盘。魔闻,欢喜而退”[43]。

    自唐、宋以来,“天魔”成为沙门熟知的典故。独孤及《毗陵集》卷一三《佛顶尊胜陁罗尼幢赞,并序》:“六趣轮转,根尘相刃。死生变化,如响如瞬。何用拯溺?总持秘印。道网不在,弘之者人。乃经灵幢,公之了因。赞持大力,启迪迷津。天魔遁形,地狱开门。拔箭解缚,如日破昏。韩公善根,与石长存”[44]i蛄伞对瞥脖唷肪砹度缋窗讼喽囊缊e讃—如来降魔》:“菩提行成,守是净戒。天魔相惊,欲来破坏。彼三玉女,妩媚夭态。有亿万兵,不战已败。其魔与子,画地自悔。摄以慈力,皆使度世”[45]。苏颂《苏魏公集》卷一一《和富公十二人中第二人絶句》:“再迁蝉冕官三事,早上龙旗节一双。富贵两忘心不动,天魔如见亦归降”[46]。耶律楚材《湛然集》卷一二《遗侄淑卿香方偈》:“侄淑卿疾作,索安息香于予,欲辟邪也。将谓汝是个中人,犹有这个在,因作香方偈以遗之。我有一香香,秘之不敢说。心生种种法生,心灭种种法灭。退身一念未生前,此是真香太奇絶。邪神恶鬼永沈踪,外道天魔皆胸裂”[47]。刘鹗《惟实集》卷六《枕上偶成》:“常思为国致升平,每事参差谩有情。天魔未除难学道,国粮不足莫论兵。痛怜劫运如长夜,起视明星近五更。待得朝廷消息好,笑携儿子赋归耕”[48]。

    “天魔”舞蹈的内容,正是从“天魔”诱惑佛祖或菩萨未能得逞的传说而来。徐陵《徐孝穆集》卷三《谏仁山深法师罢道书》:“情去难留,或若火里生花,可称希有。迷人知返,去道不遥,幸速推排,急登正路。法师非是无智,遂为愚者所迷,类似阿难,更为魔之所绕,犹须承三宝之力,制彼穷凶。竖般若之幢,天魔自款。若此言者,当即便冀弃刍荛,若不会高怀幸停湥怪耳”。“笺证:《摩邓女经》:阿难随水边行,见一女人在水边担水,而阿难从女乞水,女即与水。女归告母:我得阿难,乃可嫁我母,不得者,我不嫁也。《因果经》:菩萨将成道时,魔王恐诸众生皆归,空我境界,令三女供给以乱定意,菩萨不纳,三女忽然咸变陋形”[49]。郭印《云溪集》卷五《读楞严经》:“学道证声闻,习气犹未断。百生恩爱情,会遇终恼乱。阿难佛宠弟,亦遭滛女难。神咒摄来归,宿业坚冰泮。快演涅盘门,反复征所见。文殊更说偈,明指圆通岸。其余肆口言,心真自一贯。三界七趣中,有相无非幻。最后大慈悲,力破邪女叛。天魔与外道,从此悉销散”[50]。叶子奇《草木子》卷三下《杂制篇》:“其俗有十六天魔舞,盖以珠璎盛饰美女十六人,为佛菩萨相而舞”[51]。

    五

    追溯“十六天魔”舞蹈,恐怕只能自有元一代始。《续文献通考》卷一一九:“胡应麟《少室山房笔丛》曰:天魔舞,唐时乐。王建《宫词》云:十六天魔舞袖长。不始元末也”[52]。不过,检阅《全唐诗》卷三○二王建《宫词》,并没有以上的文字[53];而《少室山房笔丛》卷一《经籍会通》有“王建”而非伊人[54]。纪兰慰、邱久荣《中国少数民族舞蹈史》第五章《宋辽金夏元时期》:“天魔舞蹈起源于西域,唐代传入。重编于元代,并改称十六天魔舞,是一个表现佛家思想、属密宗一派的舞蹈”。“经顺帝染指,改编成大型舞蹈,主要用于宫中赞佛时供官受秘密戒者观看”。“元亡之后,风靡一时的十六天魔舞,随着顺帝的塞外北去而失传”[55]。王福利先生《元朝的崇佛及其相关的乐舞内容》一文则说:“这种舞蹈传自河西。明朱有燉《元宫词》:背番莲掌舞天魔,二八娇娃赛月娥。本是河西参佛曲,把来宫苑席前歌。西夏信奉佛教,河西走廊一带被西夏所统治”。“今天看来,这种乐舞,在蒙元一代可以追溯到太祖初年,而世祖年间便已风行朝野”。“元亡后,天魔舞亦随而北遁”[56]。然而,纵观相关文字,姑不论元廷北徙后“天魔舞”即“失传”的断言并不确切,即“重编于元代”、“可以追溯到太祖初年”而言,也几乎都是没有证据的“想当然”。

    所称“密宗”,系由“番僧”亦乌思藏“剌麻”传入者。张昱《可闲集》卷二《辇下曲》:“北方九眼大黑杀,幻影梵名纥剌麻。头戴髑髅踏魔女,用人以祭惑中华”[57]。文震亨《长物志》卷七《番经》:“常见番僧佩经,或皮袋,或漆匣,大方三寸,厚寸许,匣外两傍有耳系绳,佩服中有经文,更有贝叶金书,彩画天魔变相,精巧细密,断非中华所及。此皆方物可贮,佛室与数珠同携”[58]。而所称“河西”,特别是在明代,并不只指“西夏”故地,而指包括元宣政院辖地“吐蕃等处”亦“脱思麻”宣慰司所治的“河州路”亦“河州”等地。邱浚《琼台稿》卷二四《王竑神道碑》:“大父讳俊卿,洪武中,以军功起为福州卫百户,坐事谪戍河西,遂为河州人”[59]。暨,《元典章》卷五七《刑部诸禁杂禁》:“至元十八年十一月,御史台承奉中书省札付:据宣徽院呈,提点教坊司申,闰八月廿五日,有八哥奉御传奉圣旨道与小李:今后不拣甚么人,十六天魔休唱者,杂剧里休做者,休吹弹者,四天王休妆扮者,骷髅头休穿戴者。如有违犯,要罪过者。钦此”[60]。据行文,应该是从“天魔”故事改变的杂剧。因此,与其说至元中就存在着同名的舞蹈,倒不如说顺帝将曾被禁止的“十六天魔杂剧”改编作“十六天魔舞”。

    在释典中,“佛”与“天魔”虽是“正”、“反”的一组对立;但是,由于佛教以现实为“空、幻”,世俗所表像的“善、美”同样也是必须克服的“天魔”。基于这一层,游离于“教”、“俗”二界始终不能“觉悟”的士子,往往会对兹向往。刘禹锡《刘宾客集》卷外一《答乐天戏赠》:“矻矻将心求浄法,时时偷眼看春光。知君技痒思欢燕,欲倩天魔破道场”[61]。苏轼《苏轼集》卷诗三二《叶教授和溽字韵诗,复次韵为戏,记龙井之游》:“讷庵有老人,宴坐天魔哭。时来献缨络,法供灯相续”[62]。陆游《剑南稿》卷一五《读杜诗偶成》:“一念宁容事物侵?天魔元自是知音”[63]。不仅如此,该词还被用来形容靓丽的花朵。白居易《白氏长庆集》卷二○《题孤山寺山石榴花,示诸僧众》:“山榴花似结红巾,容艳新妍占断春。瞿昙弟子君知否?恐是天魔女化身”[64]。毛滂《东堂集》卷四《琳老送瑶花数叶,云作香烧气甚清馥》:“璀璨谁将玉作春?天魔故恼老诗人”[65]。范成大《范石湖集》卷二《乐先生辟新堂以待芍药酴醿,作诗奉赠》:“天魔巧伺便,作计回刚肠。多情开此花,艳絶温柔乡”[66]。由此,“十六天魔”舞蹈所体现的,既有“道法”,又有“香艳”。而元顺帝、杨维桢所喜好的,或许就是这种“香艳”!?

    对于传统的“中国”文化来说,“十六天魔”舞蹈可说是一种“异质”;这应该就是部分士子有意无意将之贬斥的潜内因素。不过,如果将“中国”的范围扩大到诸如明代“贵州”、清代“台湾”等原本为少数民族聚居的区域,“异途同归”所导致的文化“趋同”,也能由这味“异质”将数个互相阻隔的地段联系起来。田雯《古欢堂集》卷七《迎春诗》:“逐队结连各变化,风樯阵马神飞扬。僰童年纪十四五,朱铅涂面锦祢裆。或弹箜篌弄筝笛,或披甲胄挥戟枪。或骑兕象佛子国,或斗珠贝波斯羌。壮者壁垒颇与牧,美者娇冶施兼嫱。旋风岂类天魔舞?当筵不是成都娼”。“木瓜金筑接六诏,一发万里西南疆。山青敢嗟瘴疠毒,雪消且喜梅花香。罗施之戏迎春曲,放衙观者如堵墙。他时采作黔俗记,芦笙夔鼓牂柯乡”[67]。董天工《台海见闻录》卷二:“番俗成婚后三日,会亲宴饮,各妇艳妆赴集,以手相挽,面相对,举身摆荡,以足下轩轾应之,循环不断,为两匝圆井形,引声髙唱,互相答和,揺头闭目,备极媚态。范巡方(咸)有絶句:妙相天魔学舞成,垂肩璎珞太憨生。分明即是西番曲,齐唱多罗作梵声”[68]。当然,这并不意味:兹二者就是“天魔舞”的延续。

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    [1]北京,中华书局标点本,一九七七年,页918、919、4583。

    [2]郑州,中州古籍出版社任崇岳笺证本,一九九一年,页95。

    [3]上海古籍出版社《中国古典文学丛书》标点本,一九八二年,页161、162。

    [4]《四部丛刊续编》景印明刊本,页12上、下。

    [5]《四库全书》本,页19下、24下。

    [6]济南,齐鲁书社《四库全书存目丛书》影印天启汲古阁《诗词杂俎》本,页270上、下、272上。

    [7]台北,文海出版社《明人文集丛刊第一期》影印万历刊本,页111、113、120。

    [8]《四库全书》本,页11上。

    [9]《四库全书》本,页10下、11上。

    [10]《四库全书》本,页1下、2上、下。

    [11]《四库全书》本,页70上。

    [12]《四部丛刊三编》景印双鉴楼抄本,页34下、35上。

    [13]济南,齐鲁书社《四库全书存目丛书》影印万历《宝颜堂秘籍》本,页317上。

    [14]北京,中华书局《元诗选初集》标点本,一九九四年,页2032。

    [15]《四库全书》本,页18上、下。

    [16]《四库全书》本,页33下、34上。

    [17]《四部丛刊初编》景印成化刊本,页2上。

    [18]《四部丛刊三编》景印成化刊本,页2上。

    [19]《四库全书》本,页4上。

    [20]《四库全书》本,10上。

    [21]《四库全书》本,页12上、下。

    [22]页19上、下。

    [23]台北,新文丰出版公司《元人文集珍本丛刊》影印傅增湘校刊清抄本,页187下。

    [24]《四库全书》本,页1上、下。

    [25]《四库全书》本,页3上、下。

    [26]《四部丛刊初编》景印明初刊本,页9下、10上。

    [27]《四库全书》本,页42上。

    [28]《四库全书》本,页16上、下、17上。

    [29]《四库全书》本,页4下、5上。

    [30]《四库全书》本,页14下。

    [31]《四库全书》本,页43下。

    [32]《四部丛刊初编》景印万历刊本,页22下、23上。

    [33]《四库全书》本,页20上、下。

    [34]《四库全书》本,页5上、24下、25上。

    [35]《四库全书》本,页6上。

    [36]页1下、23下。

    [37]《四部丛刊初编》景印明刊本,页13下、14上。

    [38]北京,中华书局标点本,一九七五年,页867。

    [39]北京,中华书局断句本,一九八一年,页2868。

    [40]《四库全书》本,页12上。

    [41]北京,中华书局标点本,一九七四年,页2384、2385。

    [42]北京,商务印书馆《国学基本丛书》本,一九五八年,页9、10。

    [43]北京,中华书局《中外交通史籍丛刊》季羡林等校注本,一九八五年,页593、594。

    [44]《四库全书》本,页12上、下。

    [45]《四库全书》本,页5下。

    [46]《四库全书》本,页5下。

    [47]北京,中华书局谢方点校本,一九八六年,页270。

    [48]《四库全书》本,页37下、38上。

    [49]《四库全书》吴兆宜笺注本,页56下、57上。

    [50]《四库全书》本,页2下。

    [51]北京,中华书局《元明史料笔记丛刊》断句本,一九八三年,页65。

    [52]北京,中华书局重印《万有文库十通》本,一九八七年,页3869上。

    [53]北京,中华书局断句本,一九六○年,页3439至3446。

    [54]《四库全书》本,页27下。

    [55]北京,中央民族大学出版社刊本,一九九八年,页168、169。

    [56]载《徐州大学学报》二○○二年第三期,页73、74。

    [57]《四库全书》本,页16下。

    [58]《四库全书》本,页14下。

    [59]《四库全书》本,页2下。

    [60]台北,故宫博物院景印元刊本,一九七六年,页34下。

    [61]《四库全书》本,页12下。

    [62]北京,语文出版社《二苏全书》本,二○○一年,页8—499、500。

    [63]《四库全书》本,页2下。

    [64]《四部丛刊初编》景印日本翻宋刊本,页13下。

    [65]《四库全书》本,页13上。

    [66]上海古籍出版社《中国古典文学丛书》标点本,一九八一年,页21。

    [67]《四库全书》本,页4下、5上、下。

    [68]台北,大通书局《台湾文献史料丛刊第七辑》标点本,页36。

    作者提供,原刊《蒙古史研究》第8辑,2005年

    13、郑玄

    郑玄(127-200),字康成,北海高密(今山东高密西南)人。东汉儒家学者,中国著名经学家之一。郑玄先学今文经学,后习古文经学,网罗众家,通融为一,成了汉代最大的“通儒”,是两汉经学之集大成者。其经学成就及由其学术而形成的学派,后世称之为“郑学”、“通学”,或“综合学派”。

    郑玄年轻时,赴京城洛阳太学受业,师事京兆(今西安西北)人第五元先人第五元先(第五是姓),“始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》《九章算术》。”无接受了官学,即今文经学,同时,他对刘歆的《三统历》以及自古流传的《九章算术》,也颇有研究。后回到东郡(今河南濮阳西南),随张恭祖学习《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》等。这时,他既学今文经,更以浓厚的兴趣学古文经。约三十七岁时,“以山东无足问者”,就西入关中,通过马融的学生卢植介绍,师事著名的古文经学家马融。据说,马融平素骄贵,郑玄在其门下,“三年不得见”,只能听高业弟子传授。但是,郑玄“日夜寻诵,未尝怠倦”,将马融的学问都学到家了。一次马融召集高业弟子“考论图纬”,涉及到某些天文历算问题,“闻(郑)玄善算”,就召他到楼堂上一起讨论,郑玄就几个问题提出了质疑,亲聆老师的解释,“问毕辞归。”这时,郑玄已过不惑之年。马融喟然对门人说:“郑生今去,吾道东矣。”其实,郑玄意识到自己的学问,已超过马融了,便辞归家乡。

    返回山东,家境依旧贫寒,客耕东莱(今山东黄县东南),学徒相随达数百人。由于“党锢”事件的牵连,便隐修经业,杜门不出,长达十四年。其间发生了经学史上又一次今古文学的争论。今文学家何休,好《公羊》学,撰有《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《梁废疾》等。对此,“(郑)玄乃发《墨守》,针《膏肓》,起《废疾》。”郑玄的深入论述,令人佩服,何休见而叹曰:“康成入吾室,操吾矛,以伐我乎!”从此以后,就再也没有类似的论争了。史称:“中兴之后,范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学,后马融答北地太守刘环及(郑)玄答何休,义据通深,由是古学遂明。”所谓“义据通深”,说明了郑玄是从“通学”的立场上对《春秋》三传作综合研究,才最终解决了问题,消除和门户之见,结束两百余年的今古文争辩。

    汉灵帝末,“党锢”解禁,大将军何进执政,想重新起用郑玄。郑玄年已六十,婉言谢绝,宁愿从事教学与著述,“但念述先圣之元意,思整百家之不齐,亦庶几以竭吾才,故闻命罔从。”(《后汉书-郑玄列传》)往后的十多年里,郑玄勤奋著述,凡百余成言。汉献帝建安五年病卒,享年七十四岁。

    郑玄在经学史上的地位,范晔为其列传时作了这样的评论:“自秦焚六经,圣文埃灭。汉兴,诸儒颇修艺文。及东京(指东汉)学者,亦各名家。而守文之徒,滞固所禀,异端纷纭,互相诡激,遂令经有数家,家有数说,章句多者或乃百余万言,学徒劳而少功,后生疑而莫正。郑玄括囊大典,网罗众家,删裁繁诬,刊改漏失,自是学者略知所归。”郑玄站在“通学”的立场上遍注群经,“整”而“齐”之。史载,他注《易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》以及《中候》、《乾象历》;又著《天文七政论》、《鲁礼袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》等,凡百余万言。著书立说的成绩如此巨大,远在其师马融和两汉任何一位经学家之上。

    在《易》学方面,郑玄早年通《京氏易》,后来又通《费氏易》。其《易》注,以《费氏易》为主,兼容《京氏易》,京即今古文《易》学的综合研究。他以“礼”注《易》,强调“不晚迫害论”即社会伦理功能。改造了象数《易》学,是两汉《易》学发展的最高成果。此外,郑玄还提出八卦始于神农氏之说,与以前流行的伏羲说有别,可谓另创新说。

    在《尚书》学方面,其《尚书》注,来源于贾逵、马融,是东汉一代今古文《尚书》学的含有大成者。郑注出现,“《古文尚书》遂显于世”,为儒者所宗。

    在《毛诗》学方面,郑玄先学今文《韩诗》,后师从马融研究《毛诗》。其《诗》学直接来源于马融,他在《毛诗笺》以及《毛诗谱》,兼采了今文三家《诗》尤其是《韩诗》。他首次提出《毛诗》作者有大、小毛公之别,《毛诗谱》谓鲁人“大毛公为《故训传》于其家,河间献王得而献之,以小毛公为博士。”此新说有何依据,不得而知。郑玄还独创了“笺”的名称。就郑玄《毛诗》“笺”注内容而言,也是多以《礼》解释《诗》,强调礼制的作用,宣扬封建伦理的功效。此外,郑玄首次提示了《诗》之《大序》为子夏所撰,《小序》则为子夏、毛公合作。

    在“三礼”学方面,郑玄《周官注》来源于马融;而注《礼》经(《仪礼》),是校读“古经”的成果;注《礼记》,则是独创的新说。从前,三种礼学经典分别相传,而郑玄“通为《三礼》”,开始才有所谓“三礼”之学。“三礼”学是郑玄“通学”最精彩的内容,他全面注释“三礼”,融会贯通,自然地解决了许多疑难的问题。皮瑞锡指出:“郑学最精者三礼。”(《经学通论——论郑荀虞三家之义郑据礼以证易学者可以推补不必推补爻辰》)

    在《春秋》“三传”方面,郑玄先学《公羊春秋》,后习《左氏春秋》,此外又懂《梁春秋》。他曾指出:“《左氏》善于礼,《公羊》善于谶,《梁》善于经。”(《六艺论》)郑玄综合融通,重点落在“善于礼”的《左氏传》上。《后汉书》本传及《儒林列传》均未提及郑玄注过《左氏传》,但《世说新语-文学》篇中记:郑玄曾注《左氏传》,一次与服虔相遇,听服虔谈注《左氏传》的内容,觉得与己见相同,就说:“吾久欲注,尚未了。听君向言而有信,多与吾同,今当尽以所注与君。”遂为《服氏注》。如果故事可靠,郑玄似有尚未完稿的注《左氏传》的专著。

    “六艺”概论方面。随汉代经学发展,必然产生“五经”、“六艺”概论的专著,刘向校理秘府经籍,撰编了《五经通义》和《五